自然法

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欧洲中世纪经院派哲学家和神学家托马斯·阿奎纳从古希腊哲学中复兴并发展了自然法概念。

自然法(英語:Natural law, Laws of Nature拉丁語ius naturale, lex naturalis[1]),为独立于政治上的实在法而存在的正义体系。对它的诠释与使用在历史上千差万别。通常而言,自然法的意义包括道德理论与法学理论。根据自然法的道德学说,在某种意义上,支配人类行为的道德规范起源于人类的自然本性或和谐的宇宙真理;而依照自然法的法学理论,法律准则的权威则至少部分来自针对那些准则所具道德优势的思量。经典意义上的自然法是指从社会和个人角度、运用理性分析人性,并且演绎出个人道德行为背后所遵循的规律。

自然法的语义颇丰,它既是一类道德理论,又是一种法理学说,而这两种社会科学的核心却是截然不同的。在自然法的哲学体系中,法律与道德的概念时有交会,这种理念称作“交叠命题”。自然法的学派可谓百花齐放,其主要差异在于,在法律规范的确定方面,道德究竟扮演着何等重要的角色。英国政治哲学家托马斯·霍布斯在《利维坦》第十四、十五章中总共归纳出19条自然法则,并且这些法则可以被精简为一条简易的总则:己所不欲,勿施于人。他认为,自然法就是理性所发现的戒条或一般法则。[2]苏格兰哲学家大卫·休谟则总结了三条自然法则:私有产权的不可侵犯性;自愿交易、自由签约权;履行承诺的法则。[3]

历史[编辑]

從遠古至約三千年前,世界各地民族(包括古希臘)的思想仍然處於很愚昧(即民智未開)的狀態,他們對各種天神地祇十分迷信和充滿敬畏。這根深蒂固的信念是不容易改變的。事實上,直至十五世紀歐洲歷史的地理大發現時代,世界上有很多民族仍然保留著幾千年前,甚至幾萬年前祖先的思想和生活方式。古希臘人最初與其他古代民族一樣,認為部落中一切行為的規範都是神所制定,是神聖不可侵犯的。到了約公元前700年,當古希臘人開始從不同部落和城邦的實際情況中反思這些規範可能有神以外的基礎的時候,他們便開始走出愚昧的狀態,並進而發揮理性的力量,那時以自然法作為道德和法律基礎的思想才能有出現的機會。阿那克西美尼(公元前586至526年)是古希臘第一個學者提出在各城邦所制定的個別的成文法之外,還存在著普遍的不成文自然法的觀念。赫拉克利特(公元前535至475年)繼而在這個嶄新的觀念中注入實質的內容。他認為人的本性是要把個人和社群的生活從屬於永恆規範與和諧的普遍法則,人們制定法律正是嘗試把這普遍法則實現於世上。由此可見,以人的本性達致社會和諧為本的普遍法則是一切法律的基礎的觀念這時開始出現。後來,這自然法的雛形思想逐漸獲得很多城邦採用,成為它們立法的理念。到了公元前450年左右,很多被稱為智辯家(The Sophists)的知識份子猛烈批評當時的城邦制度。他們中有一些雖然贊同自然法是法律的基礎的觀念,但是卻批評現有的法律實際上只是為統治階級的利益服務,並不能達到統治者宣稱的理想。此外,他們提出以下兩個對近代影響深遠的觀念:
1) 政治組織和它制定的法律並不是必然存在,而是由人民有意識地建立的。人類才是永恆存在的,當政治組織未建立之前,人類是處一個自然狀態,遵行自然法。
2) 根據自然法,所有人都是平等和自由的,此後,人權的觀念逐漸隨之出現,超越城邦界限的和較優越的世界政治組織的觀念也開始萌芽了。

與智辯家強調自由以脫離束縛的新思維不同,柏拉圖(公元前428至347年)繼承傳統的自然法思想。雖然柏拉圖的著作中並沒有正式地討論自然法,但是卻有不少內容與這主題有密切的關係,而事實上,自然法這詞語最早是在他的對話錄《高爾吉亞篇》中出現的。在柏拉圖的著作中,與自然法關係最密切的概念是justice(只是一般的正當或正義的意思,與現代的正義觀念不同)。柏拉圖認為justice的根本含義是整體的井然有序以及內部各部份的和諧協調。人的本性是要達成靈魂的justice,而國家的justice正是以此為基礎。柏拉圖的哲學基礎是理型論,他認為人類所見的事物並不是真實的,而只是它們的完美理型(Forms或Ideas)的投射。所有的完美理型都存在於一個外在但看不見的完美世界中,是永恆不變的,並且只能被思想所理解。因此,柏拉圖認為人類世界的justice只是反映完美世界中的justice理型,人們制定的法律也只是反映完美世界中的法律理型以達致justice,立法者必須努力尋求這永恆不變的完美法律理型。柏拉圖也反對智辯家所提倡的政治組織和法律不是必然存在的觀念,他認為政治組織和法律對充分實現人類的完美本性是不可或缺的,它們肩負神聖的使命,教育人民各種美德,使他們獲得道德、正義和幸福快樂。

雖然有些學者認為自然法並不符合亞里士多德(公元前384至322年)的基本政治思想,但是主流見解認為亞里士多德像柏拉圖一樣,繼承傳統的自然法思想。然而,在他著作中直接涉及自然法的內容卻很少。像柏拉圖一樣,亞里士多德的著作中與自然法關係最密切的概念是justice。亞里士多德認為政治方面的justice有部份是natural justice,有部份是conventional justice。前者是基於事物的本性,它獨立於人的判斷和在任何地方都是有效的,而後者則是基於人們對具體情況的判斷和在特定地方才是有效的。由此可見,natural justice的含義與自然法的思想十分接近,有學者甚至認為natural justice和natural law是同義詞。與傳統的主流思想不同,亞里士多德認為natural justice並不是決定conventional justice是否有效的規範性基礎,因此,現實世界中很多符合conventional justice但卻不符合natural justice的法律都是有效的。亞里士多德認為每一條法律都同時包含natural justice和conventional justice,而兩者是緊密相連的。立法者必須兼顧natural justice的普遍原則以及當地的具體情況,才能制定出一條好的法律,以達成實現人的本性的理想。明顯地,natural justice是衡量法律好壞的最重要準則。雖然亞里士多德認為natural justice是獨立於人的思想存在的,但是他指出人的理性足以發現它,就像獲得自然物體的知識一樣。亞里士多德進一步發展柏拉圖提出的政治組織和法律對充分實現人類的完美本性是不可或缺的觀念,他認為城邦的本性和家庭一樣,是自然(nature)而不是人為(convention)的,而且它們的目的都是要獲得共同的益處。然而,由於城邦能達致自足(self-sufficiency),因此它能獲得最大的共同益處,使人民得以享有最幸福快樂的生活。

斯多葛主義是羅馬帝國時期最重要的自然法思想。它不但正式提出自然法的名稱,而且把發展成一套空前完備的理論。此外,它對羅馬法制的內容有很大的影響,也是中世紀初期自然法思想的主要來源。芝諾(公元前333至262年)是斯多葛主義的創始人,他的哲學基礎是泛神論,他認為世界是由氣(pneuma)充滿和支配著,這氣就是神。神以理性管理世界,而一切事物的共同法則就是正確理性(right reason)。他認為人生的目的就是要按著美德生活,以符合正確理性,這也是一切事物共同的普遍本性(universal nature)。後來,班納杜斯(公元前185至110年)認為人的本性除了是指普遍本性外,也包括人的特殊本性(particular human nature),即關心自己以達致自我保存(self-preservation),以及關心別人以達致社會合作(social cooperation)。順理成章地,這些本性也是人們制定法律的規範性基礎。

西塞羅(公元前106至43年)繼承斯多葛學派中普遍本性的思想,認為自然法是宇宙的根本原理,是全人類和所有國家都必須遵從的。他主要在人性方面發展這傳統思想,他認為自然法需要在人性中尋找,而人性中最重要的是理性,因為這是人與神的共性。神以理性通過自然法統治萬物,人類則藉著理性得以與神聯繫。按照人性,每一個人一方面都獲得理性的恩賜,得以認識自然法和自然正義,另一方面也必須遵守自然法以達成人生的最高目標,即進入與神相同的狀態,成為和諧的宇宙秩序或神的國度的一份子。此外,西塞羅認為按照人性,人類是政治動物,但是任何政治組織和法律都必須以永恆不變和普遍的自然法和自然正義為基礎。人們制定的法律不能違反自然法,因為自然法是真正正義的基礎,任何個人或群體的益處都不足以作為立法的充足理由。

中世紀思想以基督教神學為主體,政治和法律思想只是神學的附屬品。奧古斯丁(354-430)是中世紀前期最重要的神學家,他認為由於原罪,人性是邪惡的,為了使天性自私的人類能最低限度地和平共處,就必須有政府的設立,以强制性的法律,以及對違法者加以懲罰的手段,以收阻嚇之用。由此可見,奧古斯丁與古希臘的哲學家相反,認為政府和法律只有消極的減少罪惡的功能,並沒有後者所說的引導人民向善的積極功能,因此自然法則的觀念在他的法律思想中是沒有什麼地位的。

在中世紀,被人遺忘的古希臘哲學著作逐漸消失於基督教世界中,其中包括柏拉圖和亞里士多德的大部份著作。幸好,亞里士多德的大部份著作得以傳到回教世界中,並翻譯為亞拉伯文。到了十二世紀中期,歐洲人開始把亞里士多德的著作從亞拉伯文翻譯為拉丁文。中世紀後期最重要的神學家是阿奎那(1225-1274),他身處亞里士多德大部份著作已經翻譯為拉丁文的時代,他的最大貢獻是把亞里士多德哲學與基督教神學融合起來,建立一個新的神學體系。阿奎那把法規定義為掌權者為共同的益處所頒布的命令,他認為真正的法規(其中包括法律)必須是為了共同的益處,而不是少數人的益處。他把法規分為三個階層:

  1. 最上層是永恆法,即神作為宇宙的掌權者以理性管理萬物的法則。
  2. 下一層是自然法,即理性的人按照他的自然傾向參與永恆法的成果。萬物各有它們的自然傾向,這些都是永恆法的表現。人類是萬物之最高者,因為他得到了部份的神的理性,能夠知道人類自然傾向的提示,了解什麼事情是對他們好和壞的。例如他認為自然法贊同自我保存、家庭生活、養育子女、認識神等,但是卻反對自殺、通奸、高利貸、說謊、醉酒等。
  3. 最下層是人法,即立法者制定的法律。自然法通常都是普遍的原則,當人的理性把它們應用到特定事情的時候,便成為法律的具體條文。

從以上可見,與古希臘哲學家把自然法視為宇宙的根本原理不同,阿奎那把後者稱為永恆法,而把自然法和人法都視為人的理性的產品,前者是普遍的原則,而後者則是法律的具體條文。
雖然阿奎那贊同奧古斯丁的原罪論,但是他認為人在今生可以達到一個有限度的自我完善的狀態。因此,他認為人法的功能不僅限於負面的制止邪惡,也包括正面的幫助人民培養某些美德。雖然立法者不能期望人民能成為完美的人,但是卻應期望他們付出一定的努力以維護社會的和諧和秩序,這包括促進社會正義、維護婚姻和家庭制度、敬重教會和學術機構等。他認為公共益處應較個人益處優先,理由是人天生是社會性動物,秩序井然的社會能提供必要的客觀條件,使人民得以充分實現他們的潛能,並獲得美好的生活。

在十四世紀,中世紀神學出現了知性主義意志主義的辯論,後來延伸至對自然法本質的不同理解上。前者認為自然法的本質是理性,極端的知性主義者甚至認為自然法是完全獨立於神的意志的。後者則認為自然法的本質是神的意志,極端的意志主義者甚至認為自然法完全是神的自由意志,而與理性不相干。弗朗西斯科·苏亚雷斯 (1548-1617) 在十七世紀初提出的中間路線對後來的格老秀斯影響甚大。一方面,他雖然贊同理性是自然法的重要基礎,但是卻進一步指出兩者最終都來自神,因此自然法是反映神的意志的。另一方面,他雖然也贊同神的意志是自然法的重要基礎,但是卻進一步指出神的意志也不能否定自己,因此祂不會禁止那些以神的意志為基礎的自然理性。

格老秀斯(1583-1645)是中世紀最後的重要自然法學者,也是現代自然法理論的先驅。他指出拉丁文ius或jus主要有三個不同的意思:

  1. 最廣義的意思是正義的事物,具體地說,即不違反人的理性和社會本性。
  2. 個人的權利,即一個人擁有的道德品質,使他能正義地擁有某事物或做某事情。有些權利(例如施恩獲得回報)只是道義上的權利,不一定能使它的擁有者得嘗所願。真正的權利是法定權利,是一種權力,是以法律制裁為實施的保證,其中主要包括維持生命、身體健全、人身自由、財產和合約等。當人民的法定權利獲得保障,社會秩序才能得以維持,因此法定權利是社會秩序的基礎。雖然還欠缺權利與個人不可分離的觀念,但是已經與近代的自然權利觀相當接近。
  3. 法規,即加諸人責任以做正確事情的規則。格老秀斯把法規分為自然法和意志法兩大類,前者基於理性和事物的自然本性,而後者則是基於自由意志。意志法又再分為人意志法(或人法)([volitional] human law)和神意志法(volitional divine law)。格老秀斯承繼阿奎那的見解,認為自然法是正確理性(right reason)的命令,它指出一個道德行為是否符合事物的本性,以及是否被作為萬事萬物創造者的神規定必須遵行或禁止。雖然自然法和神意志法最終都來自神,不能完全地分割開來,但是兩者是有明顯分別的,前者藉人的智力而獲得,而後者則是藉神的啟示而獲得。格老秀斯認為較廣義的自然法的基礎可以包括生物性本能等自然本性。然而,他強調理性才是自然法的真正基礎。由以上可見,格老秀斯可以說是一個溫和的知性主義者。

很多人認為人性是自私的,因此沒有所謂自然法,所有法規都是人法。格老秀斯反對這個見解,他認為人也有利他的傾向,他特別指出人不僅是群居的動物,更有渴望有和平和有秩序的社會生活的天性,而這天性正是自然法的基礎。因此,自然法可以理解為維持社會秩序的生活習慣和規則的總和。由於這天性使全人類聯合成為一個超越國界的大社區,所以自然法規的效力也是超越國界的。格老秀斯認為自然法的首要原則是保存自己的生命、身體健全、人身自由和財產。然而,當以上的東西獲得保障後,人們便會按照他們的天性追永更高的目標,即和平和有秩序的社會生活。社會衝突的主要原因是人們只顧私利,而不顧別人的利益。因此,自然法最重要的一個原則是互相尊重以上的自然權利,使社會秩序得以維持。其他主要自然法包括補償對別人造成的損失、遵守承諾和懲罰犯規者等。由此可見,與之前的中世紀學者把自然法視為人類獲得一切美好生活的普遍原則不同,格老秀斯特別強調自然法的主要原則是維護自己的自然權利,以及尊重彼此的自然權利,他的目標不是要獲得一切理想的美好生活,而只是維持和平和有秩序的社會生活而已。這嶄新的觀念對後世有很大的影響。

格老秀斯明顯反對神授君權的見解,他認為每一個人都有管治自己的自然權利,而國家的主權最終是來自人民的共同協議,為了和平地享有他們的基本自然權利和其他共同利益,他們願意把這管治自己的權利給予國家,並互相承諾接受它的管治。因此人民有完全的自由選擇政府的形式,例如君主或民主政體。然而,雖然格老秀斯認為主權最終是來自人民,但是卻指出人民不能運用主權,反而有責任服從國家,甚至是當它不正當地運用主權的時候也應如此,可見他仍然欠缺近代政治理論的人民擁有完全主權的觀念。

雖然霍布斯(1588-1679)沿用自然法的傳統定義,認為自然法是人們藉著理性發現並應當遵行的一般規則,但是他偏離傳統的自然法思想,比格老秀斯走得更遠。傳統思想(包括格老秀斯)認為個人權利是指別人對自己應當承擔的責任,霍布斯則認為權利是按照自己的意志去做或不做某事情的自由,而自然法卻是對自由的限制,因此他反對格老秀斯把自然法與權利混為一談。霍布斯也反對格老秀斯以人類渴望社會和諧的本性作為自然法的最重要基礎,他認為真正的基礎是渴望自我保存的本性。

霍布斯自然法思想的出發點也與傳統的思想不同,後者的大前提是:自然法是根據理性給予個人和政府的道德責任,以達成自我保存、社會和諧等符合人的本性的目的。霍布斯則以人類在自然狀態(state of nature)中的實際情況為出發點,然後藉著遵行自然法,建立政權,以達成自我保存的目的。他認為在自然狀態中,一方面,按照實際情況,人們有三大爭端——爭奪短缺的資源、害怕受到襲擊和追求榮譽;另一方面,每一個人都有自然權利按照自己的意志,使用自己的力量以達致自我保存,其中包括襲擊別人。霍布斯的結論是:這是一個互相敵對的狀態,稱為戰爭狀態(state of war),每一個人都不能確保自己的安全,更不能進一步謀求美好的生活。由於對死亡的恐懼和渴望獲得較美好的生活,人們都很想能脫離這個可憐的自然狀態。霍布斯認為只要遵行一些自然法,便能夠達到自我保存的目的。自然法的第一條,也是其他自然法的基礎,是盡力追求和平。第二條是:為了達致和平而放棄自己的自然權利(除了少數不可分離的基本自然權利以外),條件是其他人也這樣做。具體的方法是每一個人都與其餘的每一個人訂立契約,大家都把自己的自然權利和力量授予(authorise)一個主權者(sovereign),代表他們處理維持和平和安全相關的事宜,主權者有絕對的權力按照自己的判斷,決定具體的措施(包括制定法律),人民必須完全服從並協助執行他的決定(除非違反基本的自然權利)。第三條是:遵守訂立的契約,並以懲罰發揮阻嚇的作用。

雖然霍布斯的理論的主要內容在當時受到很大的反對,但是他極具創意的論證方法卻開啟了自然法理論的新方向,對後世有很大的影響。現代者對於霍布斯的自然法的性質有不同的見解。有些學者認為他承繼傳統思想,以自然法為對人強制性的道德責任。主流見解則認為霍布斯視遵行自然法為人類在自然狀態下,能確保達致自我保存的手段,而不是自我保存的本性直接給予個人和政府的道德責任。因此,霍布斯的自然法並不包含強制性的道德責任,極其量也只是很值得遵行的忠告而已。此外,主權者制定的法律也主要是根據他的意志,而不一定受到自然法的制約。

霍布斯独创了一套符合众人意志的自然法理论:何为众人所寻求的(指幸福)乃是争论的焦点,然而在谈到他们惧怕的事物(例如凶杀)时,却可以达成广泛的共识。自然法反映并代表了理性人趋利避害的表现。在霍布斯看来,自然法要求人们服从君主的支配。这意味着君主所命令的一切都具有法律效力:自然法的权威禁止实在法对它的申诉。杰里米·边沁关于这一论题的修缮成为了法律实证主义的基本原理。

普芬多夫 (1632-1694)嘗試綜合格老秀斯和霍布斯的自然法思想。一方面,他採納格老秀斯所承繼的傳統思想,以社會天性(sociality)作為自然法的最重要基礎;另一方面,他不跟隨傳統的思路,以自然法為人的本性直接給予人的道德責任為出發點。他採用霍布斯的論證方法,以人們的實際情況為出發點,他認為社會天性並不能自然地驅使人們從自然狀態進入公民社會,人們必須藉著理性的反思,並遵行自然法,共同建立政權以達成社會和諧的目的。普芬多夫指出人類生活享有的所有益處都來自互相幫助,但是人的天性卻又驅使他們互相傷害。他的結論是:為了獲得安全,人們必須表現社會天性,即聯合力量以保護每一個成員。他們必須遵守一些規則(稱為自然法),使他們成為社會的有用成員。普芬多夫承繼傳統的思想,強調自然法是神通過人的理性給予人的道德責任。他指出最根本的自然法是:每一個人都應當盡其所能培養和保有社會天性,其他的自然法都是這條總則的延伸。自然法給予人對別人的責任中,首要的一項是:不要傷害別人;第二項是:平等地看待自己和別人,因為大家都擁有相同的本性;第三項是:盡可能對別人有用。

普芬多夫認為在自然狀態中,人們都是自由和平等的,雖然每一個人都應當遵守自然法,但是由於沒有懲罰的阻嚇作用,人們卻常常互相傷害,大家雖不致於變成敵人,但是卻缺乏互信。此外,自然狀態中也沒有法官主持公道和解決糾紛。為了脫離這個缺乏安全的自然狀態,人們寧願放棄自己的自然自由(natural liberty),互相協定建立一個代表他們處理安全事宜的政權,並完全服從他的決定。普芬多夫認為在公民社會中,人民和統治者都須要遵守自然法,統治者應當制定法律以確保自然法受到遵從,而且在不違反自然法和神法的大前者,根據自己的意志制定其他法律。 

在18世紀,普芬多夫的理論成為整個西方世界的主流思想,後來才逐漸衰落,被洛克和盧梭等人的思想取代,直到今天。

英国经验主义哲学家约翰·洛克将自然法融入了他的许多理论学说与哲学体系中,尤其是在《政府论》一书中。美利坚合众国第三任总统托马斯·杰弗逊在《美国独立宣言》中描述“不可剥夺的权利”时,亦引用了自然法理论:

神學[编辑]

罗马天主教会将自然法理解为造化中无所不在的规律,这在很大程度上受到托马斯·阿奎那的影响,这种观点同时也通过萨拉曼卡学派得以传播扩散。

该哲学系统认为人类是由躯体和精神组成的,并且物质的与非物质的(也许指灵魂)部分间紧密相连。按照这种理论,人类被描述为具备美德的物种。我们可以追求的这种美德,拥有许多具体表现,例如,生殖对于所有动物来说都是普遍与寻常的,然而对真理与智慧的崇尚和追求,却倾向于人类特有的才智。存在于我们躯体与精神之间那难解难分的联系,要求我们的行为不能仅仅受原始本能的影响,而更应该为高尚的理性所指引。

哲學[编辑]

政治哲學[编辑]

自然法主義堅信,「在統治者和主權人民之上,在全體人類之上,還有更高的法律。」[5]自然法思想不僅是西方社會制度的基石,也是文明的根源,深植於西方思想,表現於《大憲章》、《獨立宣言》、《權利法案》及美國憲法,提供了是非對錯、公私行為的基准,成為對抗專制暴民政治的根據,促進並保護自由民主體制的成長。但在20世紀,自然法主義趨向式微,人們認為觀念和信念是個人主觀的事情,沒有公共理據,不再堅持法治的理想。[6]

道德哲學[编辑]

自然法体系如今正经历着一场蜕变(如同法律实证主义那样)。许多美国哲学家,包括吉麦恩·戈瑞塞斯约翰·芬尼斯罗伯特·P·乔治,以及加拿大哲学家约瑟夫·波义耳,都已经创立了一套引人瞩目的,这一宝贵传统的崭新注解。在功利主义康德哲学之外,自然法学说浸润着道德标准,也是分析哲学第一原理伦理学说的时兴选择。“新自然法”理论正如它有时被理解的那样,是起源于戈瑞塞斯的理论,它集中关注“人类基本的善”(basic human goods),例如生命、知識、審美經驗等(这样的善具有“不证自明”的固有价值),以及这些善显示出的,与其他事物不可比较的性质。

法学[编辑]

法学中,自然法的学说指在自然状态中固有的正义法则(这可以解释为发现,而不是如同《权利法案》一样的发明),以及(或者)在解决冲突的自然过程中显现的规律(具体化为习惯法)。这两个方面实际上是非常不同的,甚至有时会相互对立或弥补,尽管他们拥有共同的特征,即这两者依赖无所不在的自然规律,而不似人为设计的正义法则。在上述两种情形的任何一个方面,自然法都被认为是独立于法律程序而自由存在,而不是简单地作为起源自法律系统的戒律。鉴于法律实证主义会说,一部无典可查的法律是不公正的法律,自然法也许会回应道,一部不公正的法不足以法律论之(即恶法非法)。法律解释主义(Legal interpretivism,在英语世界,罗纳德·德沃金对它的捍卫是十分著名的)坚持要有一个区别于自然法或实证主义的立场。

國際法[编辑]

17世紀胡果·格老秀斯將他的国际法奠基于自然法。特別他论海洋自由和正义战争理论的著作更是直接诉诸自然法。关于自然法本身,他写道:「即使一位全能者的旨意都不能改变或废除」自然法,「即使我们假设那不可能的事——就是上帝不存在,或它不关心世人之事,它都将保持其客观的有效性」(De iure belli ac pacis, Prolegomeni XI)。这就是有名的「假设上帝不存在(etiamsi daremus non esse Deum)」的论证,使得自然法不再必然地连结于神学。

憲法[编辑]

自然法的概念在英裔美国人的习惯法发展史上,据有至关重要的地位。在议会君主政治的斗争中,议会方面时常从英国基本法中引经据典,而英国基本法有史以来便蕴含了自然法的精神,并且对于君主的权力做出了限制。自然法原理在英国《权利法案》和美国《独立宣言》中表露无遗,此外19世纪无政府主义者法理学莱桑德·斯普纳也对自然法做了明确表述。

意定法[编辑]

法学上与自然法相对应的是意定法,既合意达成利益平衡而形成的法律,但意定法的制定也离不开自然法。二者分别相对应于“天赋人权”与“人赋人权”。

註釋[编辑]

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  2. ^ 李晓新; 程雁雷. 经济制度变迁与法律规制(安徽大学法学文库). 1 April 2016: 31–. ISBN 978-7-5118-9219-5. 
  3. ^ 中山大学学报: 社会科学版. 中山大学. 2004. 
  4. ^ 美国公民与宪法. 清华大学出版社有限公司. 2006: 261–. ISBN 978-7-302-12295-1. 
  5. ^ 江宜樺:《自由民主的理路》(北京:新星出版社,2006),頁292引20世紀政論家沃爾特·李普曼
  6. ^ 江宜樺:《自由民主的理路》,頁292-293。

参见[编辑]

外部链接[编辑]

参考[编辑]

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